海军陆战队某旅：“荣誉礼包”送抵官兵家乡

1949年后，牟宗三、唐君毅、徐复观在台湾接过了熊十力的薪火，致力于新儒家思想的创造和阐发，并形成了值得重视的台湾新儒家学派。

尤其具有现实意义，低碳经济，绿色环保，可持续发展，等等，都需要人类节用，少开一次车，少烧一滴油，少砍一棵树，少用一度电，不浪费一丝一毫都是为此做出贡献。是以赏于祖，而僇于社。

一则有法仪虽不能百分之百完美，但可以无限接近完美，总能超过个人的主观判断。墨家将他人的个体生命看得比天下还重要，在古代是绝无仅有的。简单的事情复杂化，复杂的事情简单化。（《法仪》）天不但是标准制定者，而且是名义裁判者或间接的执行者。以兼易别就要实行兼相爱，交相利，即人与人平等互爱，平等互利。

为了保护百姓人民生命财产，墨子止楚攻宋，止鲁攻郑，反对大都攻其小都，大家伐其小家，杀其人民，取其牛马、狗豕、布帛、米粟、货财的不仁不义暴行。节用是与人与环境友好的，是自由非攻的。所以入宋之后，如何重构天人学说，就成为新儒学体系创造的首要问题，理学家们都是围绕着天人关系来展开思考与讨论的。

杜维明就认为，钱穆、唐君毅、冯友兰的相关论述，已经构成了儒学生态的转向，用他们所钟爱的传统为形成中的‘地球村带来了信息。他认为，就最广泛的意义来说，天人合一代表了一种思想类型或思维模式，强调主客体的互融性，乃至主客无分：西方哲学史上占统治地位的旧传统是‘主客二分式，中国传统哲学的主导思想是‘天人合一式。战国诸子的思想是对天人合一的突破时代，为第二阶段。正像余英时所说的：‘天人合一这个论旨自汉代以来争议不休，近二十年的新论述更是汗牛充栋。

(参见张东荪，第117-120页)金岳霖也准确地意识到： 这天人合一说确是一种无所不包的学说，最高、最广意义的天人合一，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。(曹于汴《仰节堂集》卷八《答李赞宇》，见《明儒学案》下册，第1308-1309页)天人合一的实现，关键就在于人的主观能动性的发挥，如何重视人能、发挥人能，并通过人生实践活动的具体工夫达致人天为一的境地，这可以说是每一个道学家的人生追求，也是宋明理学所谓天人合一之说的真实意蕴所在。

所以到了汉末，天人分离，天归之自然本体，以元气论解之，而对于人的理解，又回归到人自身，探研人的性情问题由此复盛，谈才说玄，时风大变。在此背景之下，对天人合一的阐释，一般是用中西文化比较的方式来进行的，有意模糊了传统儒、释、道的思想界线，从中国文化之总体特性来确立其现代意义。学术史、思想史的研究，保存了我们对天人合一传统的丰富记忆，也厘清了历史积累过程的重重迷雾，加深了人们的印象，也使得这些宝贵资源有了更好的清晰度和可辨识度。     [10]唐君毅，1953年：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局。

中国古典哲学则长期是以天人合一为主导的，儒释道概莫能外，只是到了近代，才有了所谓主客二分的挑战和应对问题。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易。      ②对张载这段话的理解，历代注释者众，详见《正蒙合校集释》一书。(邵雍，第156、174页)理学的实际奠基者二程更是说出了天人本无二，不必言合这样的断语。

所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片，此是老夫苦心处，亦是不失吾先圣哲精神处。

(《摧惑显宗记》，见《熊十力全集》第五卷，第539页)走哲学化路向的新儒家，大体都坚持了精神本位的立场，反对物质主义的宇宙人生观，认为天地自然和人文精神是融通在一起的，不能割裂开来理解。易且不见，又乌能更语真际。

正是在这种局面下，天人合一之说趋向于丰富化和复杂化，自然元素和文化关怀交织扭结，众家思想相互影响与重叠，阴阳五行学说无处不在，气论弥漫于各个角落，使得自然的神秘性和不可预知性大大地增强了。     19世纪末叶，进化论传入中国，自然演化的图景和人与天地的关系具有了全新的视野，人只不过是宇宙洪荒、天地演化、万物流变过程之中的瞬间存有和沧海一粟而已，如何得天人合一？不啻是痴心妄谈。教则以公理属天，私欲属人。过分渲染天的神秘性和人与天在机能上的相似性，人之本性的理解就越发变得困难，道德的自主性也有归于消解的危险。     天人合一说到底，是对于一个思想观念的理解和解释问题，属于哲学诠释学的范畴。     [7]林乐昌，2012年：《正蒙合校集释》，中华书局。

道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。前者直探德性之源，后者则以彰显自然之化为殊胜。

      但科学的解释不能够解决所有的价值疑问，科学判断的真假值也无法消弭人们面对自然时内心所产生的种种困惑。[15]张世英，1995年：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社。

韩愈倡扬道统，以抗衡佛教，但在天人关系上却拿不出新的主张来，只好打旧牌，依然承继传统的天命论。以天人感应说为基础的系统，在玄学兴起之后已难以为继，天人关系亟待新的理解和解释。

后现代主义兴起之后，又有了向天人合一模式回归的倾向。当代中国的传统意识和具有活性的历史资源无比地稀薄，我们要真切地感受这样的传统，在现实社会中是何其困难，唯科学主义和过时的旧工业时代的价值依然泛滥，在盲目的竞速发展和无节制的开发利用中，对自然的敬畏之情仍显匮乏。因而它也是可以感知和可以理解的对象，与人的情志、判断力、审美情趣以及道德追求是联系在一起的，所谓自然、宇宙可以说完全是人化的结果。换言之，天人合一不可能是科学的假设，或者说用科学的眼光来理解天人合一，那是牛头不对马嘴。

近代以来的科学宇宙观将人与自然完全隔开，主客二分的认知模式又强化了这种对立的趋势，使得天人关系的解释要么是机械论的，要么是形式论的，自然、宇宙与人之间的有机联系或者种种情境化的问题往往被忽略掉，更不要说人的精神主体性的存在了。总的说来，在科学宇宙观和自然进化论已经成为常识、并为一般大众所理解和接受的情形下，再来谈所谓天人合一，其论说的前提必然包含了对科学知识的承认，也预设了现代性批判的眼光，即对迷信观念的鄙夷和对宗教信仰的排斥，以及知识的分类意识和科学研究方法的运用等等。

从儒家的四书、《易传》，到道家的《老》《庄》等，无不以天人相和谐为其思想旨归。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。

而中学的天，则具有拟人化与想象的色彩，是宗教信念和政治期待的一种特殊寄寓方式。[12]《严复集》，1986年，中华书局。

其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。譬如，严复(1854-1921)在传播进化论的同时，就用了分疏科学与宗教、学术与政治的方式，指出了儒家天人观在义理上的独特性。在柏拉图之后，特别是笛卡尔以来的近代哲学，才走上主客二分的道路。

《易传》之宇宙大化论，为天人关系的说明奠定了重要的理论基础，天人合一成为自然之事，天道与人道是一体之两面，谈天道不能离开人道，谈人道亦不能离开天道，天人本不二。战国晚期到秦汉时代，是天人合一的预设发挥其最高最大的效用的时代，为第三阶段。

他将历史上的天人合一说分为三个阶段：西周至春秋战国之际，为第一阶段。[16]《张载集》，1978年，中华书局。

试图用科学主义的生态观来呈现中国传统的天人合一的价值，往往是难以自圆其说的，尤其是在面对现实境况时，不知是庄周梦蝶，还是蝶化庄周？ 二、学术史的研究和阐发      站在现代学术的立场，用历史研究的方式来描述和分析天人合一问题，在学术史、思想史领域里积累了丰厚的材料，使之成为当代研究的主产地。学则以尚力为天行，尚德为人治。